《學術與傳統》是劉夢溪先生的學術論文精要選編，圍繞學術與傳統的題旨，分上、中、下三卷，內容則厘為六分卷，共百萬言。入選文章取題義至今仍有價值而又不失學問之滋味者。

《學術與傳統》第一卷為研究王國維、陳寅恪的專題文章，著者盡量選取研究題旨和角度的不同側面，以示區別與聯系。第二卷是以馬一浮為主，連帶研究熊十力、錢鍾書、張舜徽等其他學者的文字，以及關于中國現代學術的思想通論和專論。第三卷是傳統文化與國學，以及傳統文化價值理念在今天的意義。第四卷是古典文學和思想文化史研究。第五卷的文字，《敬義論》《立誠篇》《論和同》均為新寫，是著者研究“六經”的價值倫理系列文章的一部分。第六卷的一組文字，為序跋之屬，從中可窺見劉夢溪先生為學的思想軌跡。

筆者認為，劉夢溪先生的《學術與傳統》，呈現出20多年來由現代學術研究而上溯儒家六藝之學的心路歷程，包含對中國現代學術最重要問題的研究，卓有創見和啟發性，是一部具有重大意義和價值的著作。

揭示錢鍾書與陳寅恪學術觀念的一致之處

錢鍾書與陳寅恪的學術觀念，頗似南轅北轍。劉夢溪先生拈出兩家學術觀念一致之處，別開生面。

劉夢溪《錢鍾書與陳寅恪》說：“陳寅恪學術思想的一項重要內容，是關于種族與文化的學說。這是他學術思想里面的一個核心義旨。他認為文化高于種族。所謂胡化和華化的問題，是文化的問題，不是種族的問題。他的《隋唐制度淵源略論稿》和《唐代政治史述論稿》兩書，以很多考證來辨明此義。晚年寫《柳如是別傳》，又特別標明，當年他引用圣人‘有教無類’之義，來闡釋文化與種族的關系。”

錢鐘書

文章又說：“但我這里傳遞一個學術信息，錢鍾書先生也如是說。他說華夷之辨在歷史上沒有確指，其斷限在于禮教，而不單指種族。”“錢先生引《全唐文》卷六百八十六皇甫湜的《東晉元魏正閏論》一文，其中謂：‘所以為中國者，禮義也;所謂夷狄者，無禮義也。豈系于地哉?杞用夷禮，杞即夷矣;子居九夷，夷不陋矣。’(《管錐編》)”“然后錢先生又引《全唐文》卷七百六十七陳黯的《華心》一文：‘以地言之，則有華夷也。以教言，亦有華夷乎?夫華夷者，辨在乎心，辨心在察其趣向。有生于中州而行戾乎禮義，是形華而心夷也;生于夷域而行合乎禮義，是形夷而心華也。’(《管錐編》)錢后來對此節作增訂，又引元稹《新題樂府·縛戎人》：‘自古此冤應未有，漢心漢語吐蕃身。’錢先生說這是漢人‘沒落蕃中’者。不是由于地域，而是由于文化。錢并標出英文為注，寫道：‘華夷非族類(ethnos)之殊，而亦禮教(ethos)之辯。’(同上)”

文章就此得出判斷：“陳、錢在華夷之辨問題上，機杼相同，理路相同，結論相同。”

劉夢溪《錢鍾書與陳寅恪》又說：“對野史小說可否考史的問題，陳、錢的看法約略相同。陳在此一方面持論甚堅，其《順宗實錄與續玄怪錄》一文，可為力證。他說：‘通論吾國史料，大抵私家纂述易流于誣妄，而官修之書，其病又在多所諱飾，考史事之本末者，茍能于官書及私著等量齊觀，詳辨而慎取之，則庶幾得其真相，而無誣諱之失矣。’(《金明館叢稿二編》)陳著顯示，以野史小說來補充正史的不足，是陳先生的史家之能事。錢先生涉及此一問題，他引用司馬光《傳家集》卷六十三《答范夢得》的說法：‘實錄正史未必皆可據，野史小說未必皆無憑。’蓋其撰《資治通鑒》，即曾采及野史小說。錢先生因此寫道：‘夫稗史小說，野語街談，即未可憑以考信人事，亦每足據以覘人情而征人心，又光未申之義也。’(《管錐編》)”

劉夢溪先生就此得出判斷：“此可見錢、陳雖都重視野史小說的作用，陳用來直接考史，錢則認為考信人事未必可據，但可以見出當時的人情和人心。”

看到陳寅恪、錢鍾書在華夷之辨、野史小說可資考史等觀念上的一致，頗能引人遐思。

揭示馬一浮新儒學之新

當代新儒家馬一浮，是劉夢溪先生多年來研究的重心之一。

劉夢溪《〈馬一浮與國學〉自序》：“馬一浮獨發單提‘六藝之學’”，“獨發單提”四字，已足以表達其心目中馬一浮之創發性之突出。

                                                                                       馬一浮

文章說：“馬先生的學術思想系直承宋學而來，特別受朱子的影響至為明顯。但他的思想義理多為原創獨發，‘六藝論’和‘義理名相論’可視為他的兩項極為重要的學理發明，足以在現代學術思想史上現出光輝。要之，馬一浮的學術思想體系，可以用‘新義理學說’立名，其學理構成為‘六藝論’和‘義理名相論’兩部分，其方法則是儒佛互闡和會通儒佛。所謂‘新’者，是針對宋儒的義理學說而言。宋儒融佛而辟佛，馬先生視儒佛為一體之兩面，只是名言化跡之不同而已。”

如劉夢溪先生所指出的，儒佛互闡和會通儒佛，確實是馬一浮新儒學之新之所在，不同于宋儒融佛而辟佛。

文章還說：“他的‘六藝論’亦與鄭康成的‘六藝論’有別。他將國學重新定義為‘六藝之學’的‘國學論’，前賢不逮，義顯當代，澤被后世。事實上只有如此厘定國學的內涵，國學才有可能成為一單獨的學科，與文史哲諸科門不相重疊。中華文化具有恒定意義的價值理念悉在‘六經’，以‘六經’為國學，可以使國學進入現代教育體系。馬一浮的‘六藝論’包括‘六藝之道’‘六藝之教’‘六藝之人’三項連貫的思想范疇，現代國學教育可以通過‘六藝之教’，傳播‘六藝之道’，從而培養‘六藝之人’此即馬氏‘六藝論’之一‘新’也。二‘新’則是視‘六藝’為我國最高的特殊之文化，由古及今，永不過時。”

如劉夢溪先生所指出，馬一浮將國學重新定義為六藝之學，即以六經為國學，通過六藝之教，傳播六藝之道，從而培養六藝之人。此更是馬一浮新儒學之新之所在，意義尤為重大。

揭示陳寅恪對儒釋道三家的“判教”

劉夢溪《陳寅恪對儒釋道三家的“判教”》，立題意義至關重大，而從未經人提出來過，若非對陳寅恪學說寢饋甚深，何能作出此一重大揭示?

關于陳寅恪對釋家的“判教”。文章說：“他對釋家之‘判教’，可以歸結到一點，即他在《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》中所說的：‘釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統之學說，存在之制度，無一不相沖突。輸入之后，若久不變易，則絕難保持。是以佛教學說，能于吾國思想史上，發生重大久遠之影響者，皆經國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學，雖震動一時之人心，而卒歸于消沉歇絕。近雖有人焉，欲然其死灰，疑終不能復振。其故匪他，以性質與環境互相方圓鑿枘，勢不得不然也。’(陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，《金明館叢稿二編》)可以看作這是陳先生對佛學問題的基本立場，以‘判教’稱之，殊不誤也。精要之點在于，他認為佛法之東來，必須經過中國化的過程，實際上其所由來變遷之路也正是遵循的這一過程。其實這也是陳寅恪對一切外來學說所持的基本立場。”

                                                                                     陳寅恪

關于陳寅恪對道家的“判教”。文章說：“陳寅恪先生對道教的總體評價是：‘中國儒家雖稱格物致知，然其所殫精致意者，實僅人與人之關系。而道家則研究人與物之關系。故吾國之醫藥學術之發達出于道教之貢獻為多。其中固有怪誕不經之說，而尚能注意于人與物之關系，較之佛教，實為近于常識人情之宗教。然則道教之所以為中國自造之宗教，而與自印度所輸入之佛教終有區別者，或即在此等處也。’(陳寅恪：《天師道與濱海地域之關系》《金明館叢稿初編》)顯然是在對于儒佛兩家的比較中來確定道教的位置的”“認為道教更接近人情和常識，這是寅老對道教的極特殊也是極高的評價。”

關于陳寅恪對儒家的“判教”。文章說：“陳寅恪先生對儒家學說的最大‘判教’思想，是明確提出‘儒家非真正之宗教’。此旨是其在《陶淵明之思想與清談之關系》一文中提出的。其中寫道：‘中國自來號稱儒釋道三教，其實儒家非真正之宗教，決不能與釋道二家并論。故外服儒風之上可以內宗佛理，或潛修道行，其間并無所沖突。’(陳寅恪：《陶淵明之思想與清談之關系》《金明館叢稿初編》)因此，如果稱‘儒家非真正之宗教’是陳寅恪先生對儒家學說的‘判教’，應是實事求是、無可異議之論。”誠如劉夢溪先生文章所說：“陳寅恪先生對儒釋道三家的‘判教’，固然是吾國思想文化史的具有核心意義的題旨，但其意義絕不限于歷史的思想文化現象本身，對今而后我中華未來的文化建構和文化建設，亦具有直接的教示意義。”

縱觀劉夢溪先生的治學，早年為古典文學和文學思想史，特別是對《紅樓夢》與明清文學思潮的研究用力較多，現當代文學和文學理論也曾涉獵，出版過幾種論著。但自20世紀80年代中期以后，開始轉入學術史和思想史研究。近年來，劉夢溪先生所撰《敬義論》《立誠篇》《論和同》等文章，上溯六藝之學，回歸儒家學說，探究儒學精微，體現了著者學術思想的誠意和精進。